Introducción
Una noche calurosa y sin brisa esconde una pequeña aldea en las profundidades de la selva alta en el oriente de la Península de Yucatán. El aire está lleno del zumbido de cigarras y grillos, y los diversos sonidos y voces de la vida nocturna de mujeres, hombres y niños del poblado que andan apenas visibles entre las sombras y la luz de las velas. Relámpagos silenciosos iluminan periódicamente el cielo en la distancia, mientras que un pequeño grupo de comandantes se reúnen alrededor de una rústica mesa para llegar a un acuerdo y escribir la carta que, aunque sin querer, traería grandes consecuencias para su gente y para México. Un magnífico arete de oro brillando en su oreja izquierda es indicativo del liderazgo que desempeña el joven Comandante Juan Bautista, mientras que los comandantes Cayetano, Apolinar y Cecilio, los “nojoch” por su mayor edad y experiencia, dominan la discusión con sus ideas y estrategias, las cuales redacta cuidadosamente el Comandante Juan Bautista.
Algunos comandantes observan desde las sombras, pero el Comandante Sixto se muestra tan protagónico que el más nojoch, el Comandante Cayetano, lo nombra para portar la carta. Una vez que está aprobada por unanimidad y firmada por cada uno de los comandantes, la entregan al Comandante Sixto y le exhortan a esconderla debajo de su sombrero, “para que nadie nos delate”. De esta manera, los comandantes improvisan un performance para la obra audiovisual much’tal jedz [acuerdos] que es una reconstrucción histórica de un suceso de la década de 1930 y, al mismo tiempo, una “corrección” de un suceso de 1847 que se ha quedado grabado en la memoria colectiva maya peninsular hasta nuestros días.
Much’tal jedz [Agreements], es una obra intertextual que entrelaza la memoria histórica de los mayas contemporáneos con las comunicaciones epistolares entre los maya independientes y el arqueólogo que estaba a cargo de la reconstrucción del sitio de Chichén Itzá en los 30s; y entre él y el director del proyecto en el Instituto Carganie. En este artículo, me enfoco en la preparación de una de estas cartas, que se basa en otra escrita en 1934 pero reimaginada e improvisada en el 2007. En este artículo, exploro cómo ésta y otras practicas performáticas conforman una estrategia de resistencia ancestral que el pueblo maya ha empleado por casi 500 años para “re-escribir” su pasado con visión del futuro, y de esta manera, (re)producir sus propios saberes y su propia historiografía para enfrentar con mayor astucia y eficacia los retos del presente. En la primera sección, examino el documento con el que los españoles justificaron sus guerras de conquista, y luego cómo éste influyó en la correspondencia epistolar entre el gobierno colonial en Mérida y los gobernantes del imperio maya Itzá, en lo que hoy en día es el Petén guatemalteco. Luego, trazo la continuidad estilística y retórica de aquellas cartas, con los intercambios epistolares que los mayas autónomos de la Península de Yucatán llevaron a cabo siglos más tarde con los gobiernos mexicanos en Mérida y Campeche. En la última sección, retomo el performance con que iniciamos este artículo, en el que los comandantes de 2007 “re-construyen” otro intercambio epistolar de la década de 1930 entre mayas autónomos y el arqueólogo que se encargó de la reconstrucción de la zona arqueológica de Chichén Itzá. El artículo concluye con un análisis del papel de estos performance en la construcción, transmisión y actualización de una historiografía y sistemas de saber propio, aún sin contar con archivos documentales tal cuales.
Un teatro de cortejos y amenazas: el Requerimiento
Imaginemos, por un momento, la insólita teatralidad del “Requerimiento”, cuando los conquistadores españoles leyeron un Acta en voz alta al llegar a las costas yucatecas en la segunda década del siglo XVI y encontrarse con los habitantes originarios de estas tierras. Poco antes, Juan López de Palacios Rubios, jurista y consejero de Fernando V, “el Católico”, había redactado este documento que serviría para aplacar las consciencias de los españoles por las “detestables guerras” que habían librado a “estas gentes que estaban en sus tierras mansas y pacíficas” (citado en Figueras Valles 2007, 375-83).A pesar de que López de Palacios Rubios pretendió responder a las críticas del Fray Antonio Montesino, entre otros, acerca de la legalidad de las guerras de conquista y los títulos de dominio, el Requerimiento, con su extraña mezcla de argumentos teológicos y jurídicos, fue en esencia una “declaración de guerra ritualizada” que se empleaba para justificar las acciones bélicas en contra de los indígenas y re-escribirlas como “guerras justas” (Suess 2002, 328). Sin embargo, la idea de que este Acta podría ser entendido por gentes que jamás habían escuchado las creencias en las que se descansaron los saltos lógicos del documento, y que además se leía en castellano, pareció suficientemente ridículo que hasta los mismos conquistadores escuchaban la lectura con “risas y sarcasmos” (Figueras Vallés 2007, 377). De hecho, el propio López de Palacios Rubios, autor del Acta, se divirtió al escuchar de los desdichados intentos de cumplir con la aplicación del Requerimiento (Herrera Montero 2007).
Durante la vigencia oficial del Requerimiento de 1514 a 1542, el documento fue adecuado de acuerdo a las especificidades del mandato y los firmantes, pero la sección dispositiva del acta, la que elaboraba la argumentación religiosa-jurídica, se quedó casi sin cambio, manteniendo la misma estructura y contenido de cortejos y amenazas con sólo diminutas variaciones en el texto. La primera parte, o preámbulo del Acta tuvo como objetivo establecer la legitimidad y legalidad de la usurpación de las tierras americanas por parte de la Corona. Por ello, empezaron con (a) la noción de un solo Dios, creador de todos, para poder argumentar que los originarios de las Américas, al igual que los españoles, también estaban sujetos a la misma ley divina. De esta manera, el Requerimiento pudo afirmar (b) que ese Dios había otorgado al Pontífice en Roma, el “Papa”, el poder para “donar” los territorios americanos al “Rey y Reina”, así como a “sus sucesores”. Además, esta legitimidad se ratificó en (c) que otros pueblos ya habían aceptado la autoridad de la Corona.
La segunda parte, o cuerpo del Acta, definió lo que la Corona requería (o más bien, exigía) de los originarios, y ésta fue elaborada en el lenguaje de cortejo y amor con el de amenazas veladas y abiertas. De esta manera, siguió con (d) una exhortación a pensar bien lo dicho, para “deliberar sobre ello el tiempo que fuere justo” y aceptar las condiciones impuestas. En seguida, (e) el texto les prometió “privilegios”, “exenciones” y “mercedes” y prometió recibirles “con todo amor y caridad”, si sólo se rindieran de inmediato. Y si no lo hicieran, el Requerimiento les prometió (f) hacerles “guerra por todas partes”, “esclavizarlos” y “destruir todo” lo que tenían. Finalmente, el texto afirmaba que si éste fuera el caso (g) “las muertes y daños que de ello se siguiesen sea a vuestra culpa y no de sus Majestades, ni nuestra, ni de estos caballeros que con nosotros vienen”.
Si esta argumentación fue convincente para los españoles, parece que careció de lógica para los originarios de aquellos tiempos. Según el conquistador Martín Fernández de Enciso, al haberles leído el Requerimiento a tres caciques, ellos respondieron que “les parecía bien” que había un solo Dios que “gobernaba en el cielo y la tierra y que era señor de todo”. De hecho, dijeron que “así debía ser”, pero:
En lo que decía que el papa era señor de todo el Universo, en lugar de Dios, y que él había hecho merced de aquella tierra al rey de Castilla, dijeron que el papa debía estar borracho cuando lo hizo, pues daba lo que no era suyo, y que el Rey, que pedía y tomaba la merced, debía ser algún loco, pues pedía lo que era de otros… (de las Casas 1986, 230).
Bartolomé de las Casas sospechaba que una buena parte de este cuento “fue fingida fábula” para mejor justificar “los robos y violencia que [Enciso] iba hacer” a los vecinos del lugar, pues él no sabía ni un vocablo de la lengua indígena y no podría haberla aprendida en menos de una hora. No obstante, el cuento subraya el rechazo por parte de los originarios a la lógica católica por usurpar sus tierras, tal como veremos más adelante en el Requerimiento Maya, redactado tres siglos después.
No sabemos cuál fue la reacción de los Maya Itzá cuando Hernán Cortés les leyó el Requerimiento durante su entrevista con el Rey Canek en el otoño de 1524. Cortés se dirigía a Honduras cuando se topó con Tayasal, la capital isleña de los Itzá, ubicada en el lago Petén Itzá (actualmente Flores, Petén, Guatemala). En contraste a Enciso, Cortés no enfrentaba los mismos problemas lingüísticos, pues fue acompañado por buenos traductores, entre ellos doña Marina, mejor conocida como la Malinche (Cortés [1526] 1868, 54). Aún así, no quería correr el riesgo de una visita a la isla de Tayasal, por lo que envió a su guía con una invitación para el Rey, quien accedió a una entrevista después de algunos días de deliberación. Según Cortés, cuando llegó Canek a su campamento, “le recibí con una gran muestra de afecto”, y después procedió a leerle, o platicarle el Requerimiento (53).
Es poco probable que el Rey Canek haya reaccionado como los personajes en el cuento de Enciso, pues, de acuerdo a Cortés, Canek era una persona de gran compostura y serenidad, y demostró ser un generoso anfitrión unos días después, con quien Cortés pasó “el resto del día en el placer” (56). No obstante, su respuesta a las primeras estrofas del Requerimiento “fue que nunca hasta ese momento había reconocido un superior, ni había sido informado de que hubiera uno, a quien había que obedecer” (53-54). Es posible que Cortés no consideró conveniente amenazar al Rey Canek con hacerle “guerra por todas las partes y maneras que yo pudiere” o tomar “vuestras personas y de vuestras mujeres e hijos” y hacerles esclavos, tal como indicaba el Requerimiento, pues en su quinta carta a Carlos V solo cuenta que le encargó a doña Marina la tarea de explicarle la parte del Requerimiento acerca de sus conquistas anteriores y del sometimiento anterior de otros pueblos. Según Cortés, al oír estas palabras, “el jefe mostró su satisfacción, y dijo que estaba listo para convertirse a la vez en sujeto y vasallo de su Majestad, y que se consideraba afortunado de obedecer a un príncipe tan poderoso como yo le había dicho es su Alteza” (54).
Si con este cuento Cortés fingió una fábula para impresionar a Carlos V, o si fue un simple gesto diplomático por parte del Rey Canek, no sabemos, pero es evidente que Cortés no le dio mayor importancia, pues continuó su viaje a Honduras y nunca regresó. Mientras tanto, el Imperio Itzá bajo los Canek duró más de siglo y medio sin mayores cambios, y sin que se haya sometido a la Corona española, ni religiosa ni militarmente. Sin embargo, no fue la última vez que los Itzá escucharon el Requerimiento.
En diciembre de 1695, el ambicioso Martín de Urzúa y Arizmendi mandó al igualmente ambicioso Fray Andrés de Avendaño y Loyola a la capital de los Itzá en Tayasal en una nueva misión diplomática con la esperanza de convencer al actual rey Ah Canek a someterse a la Corona. A pesar de que el Requerimiento ya no tenía vigencia oficial, la “carta” que Ursúa envió con Avendaño fue nada más ni menos que el Requerimiento en estructura y contenido, con dos notables excepciones: estaba escrita en lengua maya y, al igual que Cortés, 173 años antes, Ursúa se mostró reacio a hacer amenazas abiertas (Jones 1998, 198). En cambio, sustituyó el texto original por uno menos explícito, en el que certificó que “no es mi deseo de hacerle daño, sino mi deseo es amarte”, pero si Ah Canek no se sometiera a la autoridad de la Corona “…con la ayuda de Dios, con todas mis fuerzas, haré todo lo que nuestra Alteza me ordena hacer, lo que no expreso en esta mi carta, pues no es necesario ahora» (201, traducción mía).
No se sabe hasta donde Avendaño avanzó en su lectura, pues los Itzá se quejaron de que no podían entender nada y se mostraron tan aburridos e inquietos, que Avendaño finalmente tuvo que abandonar la lectura (201). Sin embargo, todo parece indicar que los mayas habían grabado la esencia del Requerimiento en la memoria colectiva de tanto escucharlo, y unos 150 años después dieron la vuelta a la tortilla en una serie de acontecimientos que asentaron los cimientos para el performance con el que iniciamos este artículo.
El requerimiento maya
Todo empezó el 30 de julio de 1847 cuando fusilaron a Manuel Antonio Ay en la plaza de Santa Ana de Valladolid en Yucatán, después de un juicio que “apestó de fraude”, y llevaron su cadáver los siete kilómetros a Chichimilá en un espectáculo diseñado para disuadir cualquier impulso revolucionario entre los mayas peninsulares (Dumond 2005, 139). La evidencia “incriminatoria” que figuró en su juicio fue una “carta”, o más bien una pieza de papel, que supuestamente se había caída de su sombrero, o quizá había sido extraído de su sombrero por el juez de paz de su pueblo; no está claro. Decían que la carta detallaba los planes para una sublevación maya, pero todo parece indicar que la carta “original” que se presentó como evidencia durante el juicio fue apócrifa, pues fue escrita en español, un idioma que las autoridades mayas de la época no utilizaban entre ellos (140).
El juicio y ejecución de Ay se llevó a cabo en un clima tan palpable de desprecio y desconfianza de la población maya por parte de las élites peninsulares que dominaban la vida política, religiosa y económica de Yucatán, que hasta el explorador norteamericano Stephens lo comentó en su viaje de 1841 (Stephens 2003, 509). Durante las décadas anteriores, las élites se habían apropiado de grandes extensiones de las tradicionales tierras mayas, recién recodificadas como «baldías”, para la expansión hacia el sur y oriente de sus plantaciones azucareras y ranchos ganaderos (Rugeley 1996, 125-185). Como consecuencia, se habían vuelto cada vez más dependientes en la mano de obra e impuestos de los mayas, y vieron su insistente autonomía como un obstáculo al progreso. Por siglos, el territorio grande y relativamente inaccesible de selva alta en las regiones del sur y este de la península, conocido como la “montaña”, había proporcionado los medios para la autodeterminación, libre reproducción cultural y autonomías de auto-subsistencia para los mayas de la montaña y para los que buscaban emancipación del peonaje por igual (Wammack Weber and Duarte 2012). Ahora, muchos se vieron obligados a laborar como peones en las haciendas que ya ocupaban sus tierras, combatir como reclutas en los ejércitos y milicias con que las élites resolvían sus conflictos políticos, o desplazarse más allá hacía el oriente o sur.
No es de sorprenderse que la ejecución de Manuel Antonio Ay haya puesto en marcha una cadena de acontecimientos cuya huella sigue indeleble hasta el día de hoy. Desató un movimiento armado que recuperó las fértiles tierras invadidas por la élite yucateca y frenó la expansión del Estado Mexicano hacía el sur y oriente de la Península de Yucatán por más de setenta años, periodo durante el cual diversos gobiernos mayas explotaron los recursos agro-forestales para mantener su autonomía como pueblo y su soberanía sobre toda la parte oriental de la península, con la excepción de Bacalar que había caído en manos del ejército yucateco en junio de 1849. Bacalar había funcionado como un importante bastión militar y puesto de avanzada para el comercio entre Belice y Yucatán durante la colonia y luego para el gobierno maya, y su importancia estratégica obligó al ejército maya a mantenerlo sitiado durante los siguientes nueve años (Gamboa Gamboa).
En octubre de 1852, en un gesto que invocó el encuentro entre Avendaño y Ah Canek 156 años atrás, el Comandante José María Tzuc, quien estaba a cargo del asedio, envió una carta al comandante de las fuerzas yucatecas que vivían escondidos en Bacalar. ¿Cómo entender esta carta, en la que se apropió del lenguaje y argumento del Requerimiento? Para Sullivan, ésta y otras cartas expresaban una tendencia esencialmente maya que se plasmaba en una retórica de “amenaza y cortejo”, elementos que sin embargo estaban presentes ya en el Requerimiento de 1513 (Sullivan 1991, 125-48). Otros autores las describen como “bélicas” o “diatribas”, aparentemente pasando por alto la facilidad con la que los mayas se apropiaban de los elementos performáticos y retóricos de los españoles para convertirlos en formas de resistencia, dando la vuelta hábilmente a los argumentos religiosos-jurídicos de la conquista y del lenguaje amoroso de sus evangelizadores.
Al igual que la carta de Ursúa, la carta de Tzuc no se apegó al Requerimiento de 1513 a la letra. La de Ursúa fue más fiel a la estructura original, pero estaba ensalzada con digresiones religiosas y con más expresiones amorosas de cortejo que también fueron incorporadas a la carta de Tzuc, un siglo y medio después. Y aunque la carta de Tzuc fue menos fiel a la estructura del Requerimiento, fue claramente modelado en ello. Al igual que el documento colonial, su carta empezó con un “mandato”, en el que Tzuc informó al oficial del ejército yucateco en Bacalar que había recibido un mandato de realizar un asalto final. La carta seguía con un saludo y el encabezamiento:
Mi muy amado y venerado señor. Ésta es la hora en que me urge escribirte para manifestarte el aprecio que te tengo, así en este mundo, como [en] la presencia de Dios. No pienses que sólo le estoy engañando, pues, aunque me consideres indio… no estoy acostumbrado a engañar a mi prójimo…
Siguiendo la argumentación del Requerimiento, los autores de la carta de Tzuc recordaron al Oficial que “Muy bien sabes que un solo Dios nos ha criado en este mundo”, pero en contraste al documento colonial, rechazaron tajantemente la existencia de cualquier ley divina que pudiera justificar o requerir la sujeción de los mayas al ejercito yucateco u a otros foráneos:
Puesto que no ha de ser más que Dios, pues no es orden de Dios que el dzul [foráneo] gane al indio en esta guerra que sucede. No piense el gobierno del dzul, que no sabemos cuál es el mandamiento de Dios, que dejó en esta tierra…
En vez de hablar acerca de otros pueblos que habían aceptado la autoridad de la Corona, los autores de la carta explicaron que Tzuc quiere a su gente y los foráneos por igual y que los mismos foráneos pueden atestiguar que él les aprecia y que no les maltrata ni les hace daño:
Siendo así que te quiero mucho con todo mi corazón, como a toda tropa de tu mando que existe en ese pueblo, así como aprecio a todos tus semejantes que están acostumbrados a hablar conmigo. Ellos mismos te deben decir si maltrato o hago daño a algún dzul. Así como amo a mis mascehuales iguales, así también quiero a los dzules.
Y, como el Requerimiento, la carta de Tzuc implora que “pongan en el corazón esto que les digo: por Dios piénsenlo”, y les asegura que no quieren hacerles daño, sólo requieren que acepten las condiciones:
Si entregan todas las armas pacíficamente, no piensen que les suceda ningún daño. Procuren tener en el corazón la idea de presentárseme por bien y amor y así no acontecerá daño alguno dentro de ese pueblo. No por esas armas y municiones que tienen en ese pueblo se esfuercen a resistir y les sucedan infinidad de desgracias en estos días que se acercan. Mas para mayor bien procuren entregar todas las municiones y todas las armas que existen allí para que no suceda ningún daño dentro de ese pueblo. Porque me es muy sensible que les suceda algún daño por una nada.
Como ya vimos, el Requerimiento de 1513 prometió “muchos privilegios y exenciones” por someterse, así como muchos “mercedes”, y además afirmó que sus Altezas “vos recibirán con todo amor y caridad”. Del mismo modo, la carta de Tzuc describió los privilegios que gozarían los que estaban encerrados en Bacalar al aceptar las condiciones del ejército maya:
Siempre permanecerán en sus casas. No piensen que se les quitarán las casas que son de su propiedad. Ya sean adquiridas por medio del trabajo o por compra, siguen siendo suyas. Y en cuanto a la justicia, será administrada también como antiguamente. Nadie les va a limitar, ni hacerles daño. Por eso pueden andar comerciando en donde quieren. Nadie te lo va a negar. Pueden vender sus cosas. También pueden comprar las cosas que necesiten.
Y al igual que el Requerimiento, la carta de Tzuc describió las consecuencias de no aceptar las condiciones impuestas, aunque con menor belicosidad que el mismo Requerimiento español:
Y así, mi querido amigo comandante, si no crees lo que te digo, si no quieren obedecer mi amable palabra dirigida a ustedes, ya se acordarán con el tiempo porque nada va a salvar ese pueblo de Bacalar. Si empiecen a resistir perderán todo lo que tienen… Si entregaran todas las municiones que hay en ese Bacalar por el bien y el amor, sin ira, esto será suficiente.
Por último, y todavía siguiendo el modelo del Requerimiento, los autores de la carta de Tzuc se deslindaron de cualquier responsabilidad por los daños y perjuicios que podría causar una guerra justa:
Si les sucediera a ustedes algún daño, no es culpa mía, porque no había ido a pelear, sino con bien habría yo ido.
“No es más. Dios te dé salud por muchos años. Yo te amo con todo…” concluye la carta del Comandante Tzuc.
Entre el performance y el saber
A pesar de su milenaria tradición de códices y su adopción del alfabeto latinizado apenas que inició la época colonial, la cultura maya yucateca se ha desenvuelto durante los últimos 500 años sin depender en un archivo de documentos en que se resguarda el pasado y la memoria (Bracamonte y Sosa 2001, 44-46). Y en vez de crear una división de trabajo en la que el trabajo intelectual de hmenes, parteras, hierbateros, curanderos, rezadores y guerreros, entre otros, esté separado de las demás actividades, el papel de los intelectuales, al menos desde la época colonial, ha sido inseparable de las prácticas agrícolas, alimenticias y de salud que dan sustento material a la cultura. Esto no quiere decir que los libros y la escritura no hayan sido importantes para la cultura maya; al contrario, han sido de suma importancia como indicadores de su identidad cultural y como componentes de la memoria colectiva. Y tal como señala Bracamonte, hay una aparente continuidad entre la escritura jeroglífica, los códices y los textos de la época colonial (44-46). Sin embargo, y sin restar importancia a los libros sagrados mayas, tales como los libros que el Fray Diego de Landa quemó en Maní en 1562, o los Chilam Balam, es poco probable que estos hayan sido suficientemente difundidos entre las comunidades como para considerarlos el origen o la base de esta continuidad histórica. Es notorio, entonces, la memoria cultural, histórica y política que se encuentra plasmada en las cartas y otros documentos con que los mayas independientes llevaron a cabo su correspondencia epistolar con los gobiernos yucatecos, campechanos y beliceños, y con los antropólogos norteamericanos entre 1847 y la década de 1930. No sólo conservaron la memoria del Requerimiento para poder emplearlo para sus propios propósitos, como en la carta de Tzuc, sino también resguardaron otros contenidos y formas retóricas, ya sean propios o apropiados, que aparecían y reaparecían en sus cartas a lo largo de 80 años.
Más que formar un acervo de documentos en el que se resguarda la historia con puño y letra en papel, como es el caso de las bibliotecas y los archivos del estado, sugiero que la escritura, los textos y los libros mayas se relacionan con una heterogénea practica performática a través de la cual los mayas han podido (re)producir su propia historiografía colectiva y sistemas de saber a lo largo de cinco siglos y de esta manera mantenerse resistente y vivo como pueblo. El performance de los comandantes con el que comenzamos este artículo encaja directamente en esta problemática. Superficialmente, es una “reconstrucción” de un intercambio epistolar entre un grupo de mayas independientes y el arqueólogo quien estuvo a cargo de la reconstrucción de Chichén Itzá durante la década de 1930. Pero a partir de este “pre-texto”, se actualizan un sinnúmero de relaciones, tanto en el campo discursivo como en el no discursivo (Taylor 2003, 6), y en este sentido, el performance expresa un conjunto de fuerzas y sus relaciones que rebasan por mucho lo fílmico. Se trata, pues, de una performatividad muy distinta a la teatralidad del Requerimiento.
A este tipo de performance hemos puesto el nombre “much’tal jedz”, porque se trata de una reunión (much’tal, en maya), cuya función es afirmar, establecer, cimentar, fijar, o asentar (jedz, en maya). Se alude a un “acuerdo”, pero no en el sentido de un pacto o resolución, sino en el doble sentido de un conjunto de prácticas performáticas que armonizan fuerzas y marcan a esa armonía o “acuerdo” como acontecimiento y efecto. Consideraremos dos ejemplos del much’tal jedz en los que se basó la obra audiovisual, ambos de los cuales están asociados con la fiesta del pueblo en el que se realizó la obra. La fiesta se lleva a cabo cada dos años. Dos o tres meses antes de comenzar, realizan el convite, ostensiblemente para recordarle a los “cuch” el compromiso que habían adquirido para organizar y costear un día de la fiesta. Por ello, los nojoch (los grandes), los rezadores, los vaqueros, las vaqueras, los músicos, entre otros, se reúnen en la casa de cada cuch. Ahí, los músicos tocan jaranas mientras los nojoch, el cuch, los rezadores, los vaqueros y los toreros se reúnen alrededor de una mesa. Los rezadores cantan rítmicamente e invocan un buen número de santos y pueblos que históricamente se aliaron para resistir a los españoles, aunque sin mencionar la resistencia explícitamente. La constante repetición de una palabra que no tiene sentido propio imparte una sonoridad peculiar y rítmica a los rezos. Enseguida empieza una conversación colectiva, en la que todos participan a la vez, generando lo que suena como una cacofonía de voces. De repente, y aparentemente de manera espontánea, extienden sus manos en un gesto de acuerdo, y luego distribuyen cigarros a los participantes. Este performance se repite más o menos de esta manera en la casa de cada cuch.
La “subasta” se lleva a cabo durante la fiesta misma. Después de cada corrida de toros, los vaqueros, cargando los lazos, banderas, tambores y otros utensilios, se dirigen a la casa del cuch quien está encargado del siguiente día de la fiesta, y ahí son recibidos en la puerta por un nojoch. El nojoch pregunta a cada vaquero qué es lo que está vendiendo, y el intercambio de palabras durante la resultante subasta mezcla el relajo y la burla con elementos históricos y políticos. En la entrada de la casa de un cuch, el nojoch pregunta a un vaquero, “¿Qué estás vendiendo?” El vaquero responde, “¡Te vendo la bandera de México!” “¡Mientes!”, grita el nojoch, “ésta no es la bandera de México, ¡es la bandera de revolucionario!” Otra persona dice en voz alta, “Son guerrilleros, ¿no ves cuantos son?”, mientras que otro invoca a Sandino, a la Reina Victoria y al Subcomandante Marcos. Esta armonización de fuerzas, con su lúdica cartografía histórica y política, está sellada con un trago de aguardiente que el nojoch sirve para el vaquero, y todo esto se repite con cada vaquero que sigue en la fila. El día siguiente todo se repite en la casa de otro cuch.
El performance de los comandantes quienes redactan la carta comparte muchos elementos con el convite y la subasta. Los tres parten de un pretexto. En el convite, confirman la promesa del cuch y le recuerdan sus responsabilidades. En la subasta, son los utensilios de la corrida de toros los que venden al cuch quien está encargado de la fiesta del día siguiente. En el caso de los comandantes, es la elaboración de una carta. Los tres performance son improvisados espontáneamente sin guión o modelo alguno, de acuerdo a ciertas pautas rituales, que son altamente flexibles. Los tres repasan y actualizan saberes colectivos con sus bases en la experiencia particular y colectiva, los cuentos, la historia oral, las promesas, la preparación colectiva de la comida y su bendición, los rezos, etc., y de esta manera, cada uno actualiza un conjunto de fuerzas que movilizan todo el cuerpo colectivo. Los tres son “reales”: no son representaciones, ni inventos, y tampoco fingidos, como el cuento de Enciso. No hay actores que pretenden representar a otro. Los much’tal jedz, por lo tanto, ejercen un cuerpo colectivo, “asientan” la historia, la actualizan y la corrigen, en caso de que sea necesario; asimismo, ponen los saberes colectivos al día.
Cuando los comandantes se posicionaron alrededor de la mesa aquella noche para la obra audiovisual, ya habían acordado elaborar una carta como pretexto de la reunión; ya se había sacrificado y preparado el cochino; bendecida y repartida la comida ritual; realizado el baile de costumbre con la charanga jaranera tradicional. Nadie tuvo un papel específico, con excepción del escribano, el Comandante Juan Bautista. Ningún comandante sabía lo que iba a decir, pero como es el caso con todos los much’tal jedz, cada uno participó con la riqueza de experiencias, conocimientos, saberes y sabidurías que había acumulado a lo largo de su vida. Con excepción de un comandante de otro pueblo, todos los que participaron en el performance seguían cultivando las tierras que los antepasados habían recuperado de las élites yucatecas a mediados del siglo XIX. Como dijo el Comandante Apolinar, señalando lo que quedaba de los muros de una hacienda que ocupó sus tierras en aquel entonces, “antes éramos esclavos aquí; ahora son nuestras tierras”.
“Mil fusiles, te pido, y sus aparejos. Esto te pido para protegernos aquí”, escribieron los comandantes en 1934, en una repetición ritualizada de otros documentos escritos en la década de 1850. “Queremos que nos devuelvan nuestras tierras, porque estamos acostumbrados a gobernarnos nosotros mismos en este pueblo…” Los comandantes que recompusieron esta carta en aquella noche de 2007 no tuvieron conocimiento de ella antes de planear la obra audiovisual, pues fue escrita por los comandantes de otro lugar. Pero su contenido resonó con la historia de resistencia de su propio pueblo, y lo retomaron con facilidad para armonizar sus conocimientos acerca de las estrategias políticas y de guerra, y para invocar la historia de resistencia maya y sus Reyes, tal como hacen en los rezos. Una vez que cada participante había firmado la carta, el Comandante Juan Bautista la entregó al Comandante Sixto, quien la dobló y la escondió debajo de su sombrero. En la siguiente escena que ellos improvisaron a la luz de las antorchas, invocaron el martirio de Manuel Antonio Ay del pueblo vecino al intercambiar la carta en la oscuridad, “en caso de que alguien quisiera hacernos mal y traicionarnos”.
No quiero sugerir que estos performance colectivos—los much’tal jedz—explican la memoria histórica que esta plasmada en cartas como la de Tzuc o la de los comandantes de 1934, sino que éstos forman parte de una práctica performática mucho más amplia, en la que se ubican las profecías, los rezos, las fiestas, los ritos, los cuentos y la historia oral, entre muchas mas. Los much’tal jedz no pueden reemplazar los dones particulares, pero sí armonizan estas fuerzas, movilizan y ejercen los cuerpos colectivos, facilitan la (re)producción y actualización colectiva de historiografías y sistemas de saber propios, con los que puedan enfrentar los retos del presente con mayor astucia y eficacia. Resistir no es reaccionar, sino devenir un futuro propio. La obra audiovisual Much’tal Jedz fue iniciada a sugerencia del Comandante Apolinar y los demás nos sumamos al proyecto. Tal como en las otras manifestaciones de los much’tal jedz, su realización movilizó al cuerpo colectivo. Como vimos en el caso del Requerimiento, el pueblo maya siempre ha tenido la habilidad de apropiarse del otro para dar la vuelta al pasado y vivir el presente.
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