En las primeras líneas del ensayo con el que comienza este libro digital, “Movilidad y política de la pertenencia”, Mary Louise Pratt explica cómo los mixtecos—uno de los grupos indígenas más grandes e influyentes del estado mexicano de Oaxaca—reclamaron un nuevo derecho humano, el “derecho de no migrar”. Esta escena inicial sienta la pauta para las inversiones epistemológicas que Estrategias resistentes pone en acción. La combinación de conservadurismo social y políticas de libre mercado fue impuesta alrededor del mundo con la elección de Ronald Reagan en los Estados Unidos y Margaret Thatcher en el Reino Unido. Entonces Thatcher declaró orgullosamente: “No hay alternativa”. La idea se hizo popular por su acrónimo en inglés, TINA (There is no alternative), y por todo América Latina, incluso políticos que se habían identificado con la izquierda, repetían el lema mientras abrían el paso a una ola sin precedentes de desregulación, recorte derechos sindicales, reducción masiva de impuestos para los ricos, privatización de compañías estatales y tercerización del empleo en lo que se conoce hoy como la era neoliberal. La insurgencia zapatista—probablemente la respuesta indígena más conocida al bulldozer epistemológico del neoliberalismo—irrumpió en 1994, el año en que NAFTA entró en vigencia en México.
Las políticas neoliberales no empezaron la eliminación de las epistemologías indígenas en Mesoamérica, este es un proceso central al concepto mismo del proyecto colonial. Cuando Latinoamérica pasó a la influencia de los Estados Unidos, en un proceso que Greg Grandin (2007) llama “Nuevo Imperialismo”, la “necesidad del desarrollo” se convirtió en una herramienta conceptual esencial para la esta eliminación, siempre de la mano con la amenaza del comunismo. La caída del Muro de Berlín y el fin de la Unión Soviética produjeron las condiciones para alinear discursivamente desarrollo con globalización neoliberal, y generar un voz global única reverbera constantemente en el mundo, la misma que llevó a la exclusión discursiva de cualquier otra forma de existir. No había alternativa. Es útil pensar, entonces, en la larga historia de eliminación epistemológica en América Latina, específicamente, en la violencia a la que la insurgencia zapatista estaba respondiendo y la violencia a la que los mixtecos responden con su “derecho al no”: la violencia de la globalización neoliberal.
En Latinx Theater in the Times of Neoliberalism, Patricia Ybarra argumenta que el régimen neoliberal necesariamente opera “al nivel de la ideología, de la política, y de la subjetivación, es decir, que debemos mostrar nuestras acciones como sujetos neoliberales no solo en nuestros actos como respuesta a las condiciones de empleo o a los cambios en la política social, sino en todos los aspectos de nuestras vidas, incluyendo nuestras expresiones y prácticas cotidianas” (5). La implementación forzada del neoliberalismo en las Américas debe ser leída no solo como la como la clausura de posibilidades económicas para los países y las personas, forzadas a aceptar las directivas del FMI y el Consenso de Washington, sino también en las formas cómo ha intensificado a nivel mundial la clausura de distintas epistemologías, de formas de ser, privilegiando la así llamada “diversidad” de la globalización neoliberal.
Una de las particularidades del epistemicidio en la era neoliberal es la forma en que las críticas al colonialismo como estructura política y el reconocimiento/elogio a la diversidad cultural pueden coexistir—y de alguna manera intensificar—la eliminación de la diversidad epistemológica.
Boaventura de Sousa Santos (2007) llama a distinguir entre diversidad cultural, que de hecho se ha incrementado en la globalización neoliberal, y diversidad epistemológica, el reconocimiento de la “diversidad de sistemas de conocimiento subyacentes a las prácticas de diferentes grupos sociales en el mundo” (xix). La represión de esta diversidad siempre ha sido parte central del proyecto colonial, y en el caso de los pueblos indígenas en América este proceso ha resultado en lo que Santos llama como un “epistemicidio” (xix). El epistemicidio de las poblaciones indígenas ha sido practicado durante siglos con distintos nombres, la subordinación de ciertos países y pueblos de acuerdo a escalas de desarrollo es solo una más de esas formulaciones. Una de las particularidades del epistemicidio en la era neoliberal es la forma en que las críticas al colonialismo como estructura política y el reconocimiento/elogio a la diversidad cultural pueden coexistir—y de alguna manera intensificar—la eliminación de la diversidad epistemológica. Mientras que la dimensión política de la intervención colonial ha sido ampliamente criticada,” escribe de Sousa Santos, “la carga de una epistemología colonial monocultural es todavía aceptada como un símbolo de desarrollo y modernidad” (xxxiii).
En este contexto, el reclamo de los mixtecos por su derecho a no migrar resuena fuerte y claro, no solo como otro derecho más en la geopolítica global de nuestros tiempos, sino también como un desafío a la epistemología dominante con la que uno puede hacer esos reclamos—reconocer que existe, efectivamente, una alternativa. Como Bartleby en el cuento de Herman Melville, donde su opción de “prefería no hacerlo” puso el sistema en un estado de caos, el derecho de los mixtecos al “no” trastorna el consenso del TINA, de acuerdo al cual, al margen de dónde los individuos, grupos o países se encuentran en el rango socioeconómico, su única alternativa es avanzar (y en este caso también literalmente) hacia el objetivo común de “convertirse en desarrollados” en el mundo globalizado neoliberal. Mucho antes del TINA, el desarrollo siempre ha funcionado como un objetivo imposible para aquellos a quienes los sistemas reinantes han definido como una carga para el desarrollo o incluso su antítesis —las poblaciones indígenas. Aun así la dominación cada vez mayor de la globalización neoliberal, y en particular su dependencia en el extractivismo para su decidida expansión, acompañada con la clausura discursiva de las alternativas es particularmente violenta para las poblaciones indígenas. Por definición las excluye, al mismo tiempo que pretende incluirlas por la fuerza.
La naturaleza colectiva del reclamo de los mixtecos, su derecho a no migrar “como pueblo y como conjunto de comunidades, y no como un grupo de individuos,” como Pratt argumenta, perturban la narrativa de migración como una opción individual, común en el discurso político estadounidense y en los medios de comunicación: “La exigencia colectiva le pide al estado que reconozca la migración como una imposición masiva y no como una elección individual”. Al mismo tiempo, enmarcar el derecho a no migrar como un derecho humano expone cómo el despojo de derechos opera como una herramienta política al servicio de la globalización neoliberal. “Si eres migrante,” escribe Pratt “el estado no quiere que regreses, pero sí que apoyes la economía nacional desde el exterior, para que puedas ejercer tu ciudadanía y tu costo de pertenencia de manera efectiva desde otro lugar”. Mientras que los políticos estadounidenses y los medios presentan las fronteras como barreras sólidas que los migrantes individuales o criminales logran atravesar, las fronteras, en realidad, operan como coladores. Dejan entrar a los trabajadores necesarios—en la forma de personas indocumentadas contratada en condiciones subhumanas y quienes apoyan la economía de su país de origen a través de remesas—mientras que bloquean el paso de derechos, reservados solo para los inmigrantes “legales” y los ciudadanos.
Pratt propone que la indignieidad opera no como “una cualidad inherente a un grupo de personas”, sino como una “fuerza planetaria capaz de afirmar y exigir la libertad de permanecer”. “La indigenidad”, argumenta, refleja una identidad relacional y retrospectiva constituida por “los encuentros no solicitados entre sujetos emplazados y sujetos desplazados” quienes previamente se identificaban no como “indígenas” si no como los grupos locales a los que pertenecían. “La mujer indígena no está fija en su lugar por una pertenencia ancestral, que es la fuente oficial de indigenidad”, escribe Pratt, «sino por el guión colonial: encuentro no solicitado, violencia, despojo, deuda moral”.
Cada práctica [presentada en este libro] tiene en sí misma un “derecho al no” que desafía no sólo la exigencia neoliberal de “desarrollo,” sino también el marco epistemológico que subyace a esa orden.
El reclamo mixteco al “no” es icónico de las estrategias de resistencia que unen la diversidad de prácticas performativas presentadas en el libro. Cada práctica tiene en sí misma un “derecho al no” que desafía no sólo la exigencia neoliberal de “desarrollo,” sino también el marco epistemológico que subyace a esa orden. Al reclamar que el derecho a no migrar es un derecho humano, los mixtecos establecen alianzas con otros pueblos, indígenas o no, quienes están también siendo forzado a aceptar la migración como su única opción. Estrategias resistentes posiciona el ensayo de Pratt en diálogo con el ensayo fotográfico «Perdidos y encontrados«, del fotógrafo originario de Chiapas Moysés Zúñiga. Las fotografías de Zúñiga, que retratan a aquellos que son obligados a migrar al Norte hacen visible la realidad de la la unidireccionalidad de las exigencias neoliberales. No es que toda migración sea involuntaria o inherentemente mala, como señala Pratt en su ensayo. Lo que este libro pone en duda, es la narrativa en la que el desarrollo es la única alternativa para las personas unidas por el encuentro no solicitados con el “guión colonial”. Ello incluye la más reciente narrativa: la del individuo que debe ir al Norte en busca de desarrollo neoliberal.
Es en este marco de larga duración colonial que Jesusa Rodriguez se posiciona en las luchas actuales de los pueblos indigenas en su charla “500 Años de Resistencia.” “¿Qué tenemos nosotros que decirles a los indios de México a propósito de resistencia?” pregunta Rodriguez. “Nada”. Rodríguez se enfoca en las pequeñas estrategias que las poblaciones indígenas han usado por siglos para conservar su “la ropa, la confección de los textiles, bolsas, guaraches,” actos invisibles preservación de las epistemologías indígenas que muchas veces pasan desapercibidas. Los cuatro ensayos multimedio que siguen a la charla de Rodríguez presentan ejemplos de estas prácticas de los maya en Yucatán; cada uno cubre un derecho específico “a no” caer en línea con la unidireccionalidad de la globalización neoliberal. En “Much’tal Jedz. Entre el performance y el saber” Byrt Wammack Weber analiza una instalación multimedia que entrelaza la memoria histórica de los maya contemporáneos en el Yucatán con comunicaciones epistolares de archivo, para argumentar que, por siglos los maya han desafiado el guión colonial reescribiendo su pasado en performance. En “’Déjenme contarles lo que pasó…’: la narración oral como estrategia de resistencia maya-yucateca» Paul Worley argumenta que la persistencia de las narraciones orales son una forma de conocimiento, que desafía el pasado y las condiciones coloniales actuales. En “Granos de resistencia: celebrando rituales, cuerpos y comida en Belice y la península de Yucatán” Genner Llanes-Ortiz revela las formas como las fiestas y festivales mayas sirven para “reforzar y renovar las despreciadas y marginalizadas” mediante juegos, competencias y performance, estructuradas alrededor del maíz, como punto central de la epistemología maya. En “Emancipación a través del lenguaje: X-ja’il T’aan (la casa de la palabra)” Miguel Rojas Sotelo explica cómo una red de estaciones de radio originalmente creada para apoyar los mayas en la adquisición del español se convirtió en una cadena de 25 radios indígenas alrededor del país transmitiendo en lenguajes maya como una forma de resistir la asimilación, la marginalización y la exclusión.
Los dos ensayos siguientes exploran cómo las estrategias indígenas de resistencia continúan circulando en la diáspora, desde las ondas de radio de Contacto Ancestral en “La diáspora maya en Los Ángeles: memoria, resistencia y voces en Contacto Ancestral”, de Alicia Ivonne Estrada a los murales de concreto en San Diego en el análisis de Joan Saab del “Samba del Parque Chicano”. Las historias bilingües radiales en el ensayo de Estrada y los multifacéticos murales en el de Saab se revelan como más que simples medios a través de los cuales se transmite el conocimiento. Estas formas expresivas actualizan la capacidad de las epistemologías indígenas para viajar más allá de los límites geográficos de sus comunidades de origen, mientras desafían la reducción neoliberal del inmigrante a trabajador. Las formas, los sonidos, los colores, crean un espacio audiovisual que une a los pueblos indígenas en Mesoamérica con aquellos en la diáspora mediante iconografías y lenguaje oral.
La posibilidad de navegar entre idiomas es solo una de las muchas maneras en las que la naturaleza digital de este libro prueba ser vital, no solo como forma de ilustrar los argumentos sobre las características de las prácticas performativas de resistencia que presenta, sino también como la estrategia que expande las maneras cómo podemos conocerlas. Estrategias resistentes es un libro totalmente bilingüe: las propuestas fueron recibidas en ingles o español, y fueron luego traducidas. Más importante aún, el formato multimedia nos permite escuchar algunos de los lenguajes indígenas, centrales para las estrategias de resistencia destacadas en este libro. Como una herramienta multimedia específicamente diseñada para académicos que estudian performance, la plataforma Tome (en la que está construido este libro) permite el empleo de recursos que van más allá de la simple ilustración de los argumentos presentados de forma escrita. La estructura multimedia y multilingüe de la plataforma nos permite leer, escuchar, y ver cómo estas estrategias funcionan.
Los seis ensayos multimedia incluidos en el libro se basan en una variada documentación audiovisual de los gestos de resistencia indígena, a la lógica de la globalización neoliberal; además son ellos mismos una forma de subvertir el marco epistemológico de dicha lógica. Así, “Much’tal Jedz” de Wammack Weber intercala su análisis histórico de la continuidad estilística y retórica entre el requerimiento español y los intercambios epistolares maya, con escenas de la instalación multimedio Much’tal Jedz presentada en el 2009 en el 7mo Encuentro del Instituto Hemisférico. En los videos, los líderes maya usan su rica experiencia para improvisar una performance: “una reconstrucción histórica de un suceso de la década de 1930 y, al mismo tiempo, una “corrección” de un suceso de 1847 que se ha quedado grabado en la memoria colectiva maya peninsular hasta nuestros días”. Mirar los videos de esta obra multimedia junto con el texto de Weber nos permite ser testigos de una instancia específica de lo que él afirma es una “estrategia de resistencia ancestral que el pueblo maya ha empleado por casi 500 años para “re-escribir” su pasado con visión del futuro”.
De la misma manera, la documentación fílmica de Don Rómulo cantando y contandonos sobre “lo que pasó en el mundo”, o el tsikbal de Mariano Bonilla Camaal, “La historia de Juan, el conejo” en “Déjenme contarles lo que pasó…” están lado a lado con el argumento de Worley’s de que “la oralidad y la alfabetización son aspectos complementarios de un sistema unificado de performance” para los pueblos maya en Yucatán. Mientras escuchamos la rústica guitarra de Don Rómulo o la historia de Bonilla Camaal en maya yucateco, los subtítulos en inglés y español funcionan no como traducciones, sino como marcas de diferencia entre sus performances y nuestra habilidad para entenderlas por completo. Cuando le preguntan por una historia más reciente, “El camarero y el gringo”, Camaal pregunta si Worley quiere que la cuente en maya o en español, resaltando la fluidez de Camaal en ambos idiomas. Al analizar las herramientas estructurales de la narración de Camaal, aún en la lengua colonizadora, el español, Worley llama nuestra atención a la manera en que la práctica performativa transmite el impulso de mantener formas de mayas de conocimiento, incluso dentro de condiciones y lenguajes coloniales.
Estas formas de conocer encuentran múltiples materializaciones en «Granos de resistencia”. El rango de prácticas corporales, desde actividades diarias a performances puramente formales, que Llanes-Ortiz cubre en su ensayo es sorprendente. Mientras documenta la lucha de los activistas maya por “reforzar y renovar las despreciadas y marginalizadas epistemologías indígenas”, Llanes-Ortiz incluye evidencia fílmica de las performances en la vida cotidiana, como el intercambio de maíz y otras semillas, así como prácticas rituales como las bendiciones a las semillas y la invocación con fuego. Cubre una variedad de juegos y competencias realizadas durante estas fiestas, incluyendo tejer con hojas de palma, subir palos engrasados, moler maiz, escupir fuego, y comer caldo. Llanes-Ortiz también analiza prácticas performativas mucho más estructuradas, narraciones orales, teatro comunitario (por ejemplo, una obra sobre los peligros del maíz transgénico, otra sobre el poder de las semillas), danzas, recitales poéticos, cantos colectivos, y oratoria pública. Este archivo demuestra la multiplicidad de maneras en las que los pueblos maya han articulado estrategias de resistencia para luchar contra la opresión y la marginalización. Como argumenta Llanes-Ortiz, estos eventos celebran una epistemología que es “encarnada en el cuerpo” , en el que los intérpretes y competidores son alabados por lo que saben—no por lo que pueden elaborar en un discurso, sino por “su capacidad de realizar tareas cotidianas que, generalmente, implican una forma de conocimiento devaluada”.
El siguiente ensayo “Emancipación a través del lenguaje: X-ja’il T’aan (la casa de la palabra)” empieza con un video donde tres personas leen la Declaración de Mérida. Debajo del video, el lector puede cambiar entre el original en maya yucateco, o su traducción al español o al inglés. Lenguaje y traducción juegan un papel importante en el análisis de Miguel Rojas Sotelo de la declaración, así como su transmisión a través de la red de radios indígenas. La Declaración de Mérida es una referencia directa a la declaración de 1994 del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN). Los zapatistas entienden la importancia de resistir las masacres locales del neoliberalismo global, sino la importancia de diseminar esta resistencia por el mundo. Como argumenta Sotelo, se ha escrito mucho sobre el uso estratégico del internet por parte de los zapatistas (entonces una nueva tecnología) para diseminar su sus ideales, sin embargo la radio también ha jugado un rol central en este proceso. “No hay duda,” escribe Sotelo “de que el movimiento zapatista, el surgimiento del EZLN y las seis declaraciones zapatistas se vieron potencializadas por la radiodifusión”. Sotelo contextualiza históricamente el desarrollo de esta red de radio estaciones en el sur de México, al mismo tiempo que explica el cambio en la programación del español al maya.
La radio se convierte entonces más que en un medio a través del cual conocimiento indígena se transmite; sino que hace real la capacidad de las epistemologías indígenas para cruzar fronteras y viajar más allá de los límites geográficos de sus comunidades. En «La diáspora maya en Los Ángeles: memoria, resistencia y voces en Contacto Ancestral” Alicia Ivonne Estrada se pregunta cuál es el efecto de escuchar estas transmisiones, y qué es lo que se pierde con solo leer las transcripciones. Al escuchar las transmisiones junto con el texto de Estrada, la potencialidad afectiva en las voces es amplificada. ¿Qué conocimiento yace en el ir y venir entre español y maya, como en el momento en que María Avilés cambia a ixil en medio de su testimonio sobre el genocidio perpetrado por Ríos Montt? ¿Acaso no podemos escuchar los quiebres en su voz cuando continúa describiendo su experiencia traumática en un lenguaje que la vasta mayoría de lectores de este libro no entenderán? Los quiebres y las pausas nos hablan, nos conmueven, así no podamos entender las palabras. Como argumenta Estrada, Contacto Ancestral provee un espacio donde los mayas pueden expresar su memoria histórica en su propio lenguaje. “Al compartir y hacer públicas estas historias personales de genocidio, construyen un registro audible de esa memoria traumática,” creando un espacio comunitario y familiar. Escuchar estas grabaciones expresa mejor las tradiciones auditivas que son una parte tan significativa de sus vidas. “Los aspectos auditivos de la radio permiten que los participantes en el programa mantengan las formas orales de las transmisiones culturales e históricas empleadas en diversas comunidades indígenas”, escribe Estrada. Es justo que tantos de nosotros no podamos navegar entre estos lenguajes con la misma facilidad que los escuchas de Contacto Ancestral. Los pueblos indígenas en la diáspora han sido tan frecuentemente excluidos de formar parte de muchos espacios por su apariencia, por su lenguaje o por su estatus migratorio. Quizás esta experiencia auditiva puede permitir que epistemologías alternas puedan ser, literalmente, mejor escuchadas, incluso por aquellos que no entienden sus palabras.
Las contribuciones a este volúmen se construyen a partir de una variedad de actos de resistencia que tienen profundas raíces artísticas e históricas en Mesoamérica. Al hacerlo, exploran cómo estos actos se expanden en la diáspora transnacional indígena.
Además de la comunidad que ayudan a crear entre los maya que viven en los Estados Unidos, Contacto Ancestral sirve también para crear un espacio auditivo que une a los mayas de Mesoamérica con aquellos en la diáspora. Estas alianzas son expandidas, y se vuelven aún más visibles en el análisis de Joan Saab de la “Samba del Parque Chicano” en San Diego. Los murales en esta pieza cuentan una historia que conecta el Parque Chicano con Aztlán, el hogar ancestral de los pueblos aztecas. “Al equiparar el Chicano Park con Aztlán,” escribe Saab “los organizadores del parque forjaron un vínculo directo entre las civilizaciones mexicanas anteriores a la conquista y las del presente”. Al mismo tiempo, el kiosko del parque fue concebido para parecer una pirámide maya. Aquí, es lo visual lo que ayuda a Saab a argumentar acerca de la existencia de redes de apoyo entre la comunidad chicana y una identidad mexicana más expansiva—estableciendo lo que ella llama el “canon visual de arte chicano”. Las dinámicas galerías fotográficas de los murales, permiten al lector navegar visualmente entre la ecléctica mezcla de referencias, una mezcla que habla del compromiso político y estético de los artistas con una historia más amplia de colonización y coerción. Los murales hacen conexiones entre una multiplicidad de fuentes, posicionando la iconografía maya y azteca junto con retratos de artistas mexicanos; viñetas históricas de la Conquista de Tenochtitlan lado a lado con César Chávez y los trabajadores del United Farm Workers; escenas de resistencia desde los pueblo Navajo hasta los Incas, y del Ché Guevara a Augusto Sandino. Además de la complejidad visual que esta multiplicidad de fuentes produce, Saab examina también la forma en la que el Parque Chicano vive más allá de su espacio físico en San Diego, mediante una serie de videos cortos que circulan en espacios digitales (Youtube, Vimeo) muchos de los cuales son acompañados de la “Samba del Parque Chicano”.
Estos seis ensayos multimedia son seguidos por una sección enfocada en el trabajo del academico maya Juan López Intzín. En “Juan López Intzín: Epistemologías del corazón” Diana Taylor contextualiza el trabajo de López Intzín al posicionarlo dentro de un esfuerzo más amplio por extraer de su lenguaje ancestral, de su filosofía y de las prácticas comunitarias como una invitación a “des-aprender” e “in-pensar” sistemas epistémicos coloniales. En “Revivir lo sagrado frente a la hidra capitalista”, López Intzín presenta tres momentos en su trayectoria en los cuales fue confrontado con la necesidad de un proceso personal de decolonización: cuando dejó su comunidad y comenzó a perder su idioma tseltal; cuando un amigo lo llamó “pinche indio”; y finalmente cuando, inspirado por la insurgencia zapatista de 1994, comenzó a examinar conceptos fundamentales del pensamiento maya tseltal y tsotsil, conceptos que expande en los cuatro ensayos incluidos en el libro y traducidos al inglés por primera vez: “Zapatismo y filosofía tseltal: Ch’ulel y el sueño de un otro devenir«, «Sp’ijilal O’tan. Saberes o Epistemologías del Corazón”, “El ch’ulel-multiverso y la intersubjetividad en el stalel maya tseltal”, “Ich’el ta muk’: la trama en la construcción del lekil kuxlejal. Hacia una visibilización de saberes “otros” desde la matricialidad del sentipensar-sentisaber tseltal”, Trabajando con el concepto tseltal de ch’ulel (traducido como espíritu, conciencia, energia, potencialidad, o alma) López Intzín propone la re-chu’lelización, una re-chu’lelización que nos conecta con nuestro chu’lel colectivo, “que el sistema capitalista [nos] ha quitado porque ha convertido todo en mercancía”. López Intzín argumenta que los principios zapatistas como “mandar obedeciendo”, “representar y no suplantar” y “ bajar y no subir” son todas manifestaciones de las “epistemologías del corazón” maya. Llama a “construir un mundo donde quepan muchos mundos” como una forma de enfrentar la hidra capitalista.
Los ensayos de López Intzín nos llevan de nuevo al comienzo de este libro, al insistir en la validez y la urgencia de múltiples formas de conocer y ser en el mundo necesarias para confrontar la clausura de posibilidades epistemológicas amplificada por la globalización neoliberal. Presentados con el mandato neoliberal acatar el desarrollo “o sino”, los pequeños gestos resaltados en este libro demuestran el poder de insistir en el “derecho al no.” Algunas de las estrategias de resistencia recogidas en este libro existen hace más de 500 años, y sin embargo, siguen reteniendo su poder de confrontar, persuadir y energizar. Las contribuciones a este volúmen se construyen a partir de una variedad de actos de resistencia que tienen profundas raíces artísticas e históricas en Mesoamérica. Al hacerlo, exploran cómo estos actos se expanden en la diáspora transnacional indígena. La naturaleza digital del libro permite que estas estrategias de resistencia vivan tanto en inglés como en español, y como imagen y sonido, estableciendo alianzas afectivas que van más allá de la palabra escrita. Lo digital, en oposición a lo impreso, transmite de forma más adecuada el rol central del conocimiento visual y oral en estas culturas, ofreciendo una plataforma para abordar las formas en que han sido sistemáticamente masacradas en el proyecto colonial que vive en la falsa universalidad de la globalización neoliberal. Como argumenta Rodríguez en su charla, “ tenemos que resolver este terrible problema de una cosmovisión negada, una civilización negada, a la que no se le permite expresarse en el escenario internacional junto con el resto de las naciones”. Quizá siguiendo el llamado de López Intzín a rechu’lelizarnos, a abrir espacio para una epistemología del corazón es buena forma de comenzar a construir un mundo en el que quepan muchos mundos.
Obras Citadas
Grandin, Greg. 2007. Empire’s Workshop: Latin America, the United States, and the Rise of the New Imperialism. New York: Owl Records.
Santos, Boaventura de Sousa. 2007. Another Knowledge Is Possible: Beyond Northern Epistemologies. London: Verso.
Ybarra, Patricia A. 2017. Latinx Theater in the Times of Neoliberalism. Northwestern UP.