En enero de 2009, en un seminario sobre patrimonio intangible, un universitario oaxaqueño observó que los mixtecos, uno de los grupos indígenas oaxaqueños más grandes e influyentes, estaban reclamando un nuevo derecho humano, el derecho a no migrar. Los mixtecos son conocidos por su recursividad, creatividad e ingenio para mantener formas colectivas de organización y reproducción social en los dieciocho años transcurridos desde que el TLCAN y la negligencia estatal los obligara a sumarse, en grandes números, a la oleada migratoria hacia el norte.
Sin embargo, ahora ellos estaban reclamando el derecho a quedarse. En junio de 2008, el tema fue noticia en la reunión trianual del Frente Indígena de Organizaciones Binacionales, celebrada en la ciudad mixteca de Juxtlahuaca, cuando un participante informó: “Doscientos agricultores mixtecos, zapotecos y triquis y un puñado de sus familiares que trabajaban en los Estados Unidos pronunciaron discursos apasionados que afirmaban este derecho…Los acalorados debates terminaron en numerosos votos. Las voces de las madres y los padres, que discutían sobre el futuro de sus hijos, se hacían eco de las paredes de hormigón del salón cavernoso” (Bacon 2008, ver también Siahpush 2012).
El derecho a no migrar implica una nueva relación entre ciudadano y estado, un nuevo derecho; el de no ser forzado a ingresar en la oleada migratoria, el derecho a una elección genuina sobre si irse o quedarse. Lo anterior es nuevo. En los estados modernos, tal derecho, el derecho a habitar la patria, se daba por sentado. La ciudadanía implicaba la pertenencia territorial, quedarse era la norma, la situación esperada (aunque millones de inmigrantes irlandeses, italianos y alemanes en las Américas supieran lo contrario). La globalización—la reorganización de la actividad económica mundial en líneas supranacionales, liderada por corporaciones multinacionales—parece haber cambiado lo anterior. La exigencia mixteca se destaca porque el nuevo derecho es colectivo y (más que) individual. Los mixtecos, como pueblo y como conjunto de comunidades, y no como un grupo de individuos, exigen no ser obligados a sufrir desplazamientos y disrupciones colectivas como las que han vivido durante los últimos quince años, y que han afectado tanto a los que van como a los que se quedan.
La exigencia colectiva le pide al estado que reconozca la migración como una imposición masiva y no como una elección individual. También le pide que reconozca su complicidad con la migración forzada. Después de treinta años, la reorganización del panorama económico mundial bajo el interés de las corporaciones multinacionales ha llevado a que muchas economías nacionales dependan de la emigración a gran escala de sus fuerzas laborales. Esta movilidad masiva es funcional para los estados de dos maneras: (1) las necesidades básicas de los emigrantes se satisfacen en otro lugar (o no se satisfacen en absoluto), y (2) los migrantes envían dinero para apoyar a quienes se quedan en casa. Las remesas se han convertido en la mayor o en la segunda mayor fuente de divisas para todo un conjunto de países y regiones, incluyendo las Filipinas, México, América Central, Ecuador y el Caribe. Si eres migrante, el estado no quiere que regreses, pero sí que apoyes la economía nacional desde el exterior, para que puedas ejercer tu ciudadanía y tu costo de pertenencia de manera efectiva desde otro lugar. Hoy en día, la mano de obra migratoria es una redistribución económica norte-sur realizada manualmente. Al defender tales relaciones, incluso tácitamente, los estados extienden su alcance más allá de sus fronteras.
El derecho a no migrar plantea un desafío para el discurso sobre los derechos que, como señala Sandy Grande, normalmente se adhiere a los cuerpos individuales de una manera que es intrínsecamente “emplazada” (2004). La demanda mixteca subraya los daños que la migración le inflige a las colectividades (comunidades, redes de parentesco, relaciones generacionales, unidades de reproducción), así como a los individuos. Cada partida crea entre quienes se quedan una ausencia irremediable; las comunidades y las familias se convierten en un tejido incompleto; la reproducción social se vuelve mucho más difícil, a veces imposible. Una colega mexicano, mientras investigaba sobre la migración en comunidades rurales de Puebla, hizo un comentario sobre la tristeza que rodea la partida no deseada de otro grupo cada vez más joven de hijos y hermanos:
¡Ahora que migran tan tan jóvenes, claro, ya pasaron sus 5 años básicos de vida en su rancho pero todavía están madurando muchas cosas a los 14, 15 y 16 años! ¡Ahora ni siquiera se van con la familia! ¿Qué pasará con su identidad de indios, campesinos, pobres, etc.?
El devocionario del migrante publicado por la Arquidiócesis de San Juan de los Lagos, en el occidente de México (1997), invoca esta experiencia de movilidad involuntaria como un estado de pérdida de libertad. La oración por el migrante que va a bordo de un autobús dice:
Tú [Jesucristo] que conociste la amargura del destierro cuando con María y José tuviste que buscar refugio en tierra extranjera, comprendes que a mí también el alma se me destroza de amargura al dejar a mis seres queridos. Cuídalos, Señor. Haz que nunca se olviden de mí y que nunca los olvide yo, a pesar de la lejanía. Te pido, ahora, que este viaje llegue a buen término. Líbrame de todo accidente y que en todo me vaya bien. Virgen Santísima, Madre de Jesús, guía mis pasos y dame la fuerza necesaria para superar todas las dificultades del camino. Señor, yo te entrego mi fe, para que siempre me encuentre firme frente a los peligros que me puedan hacer dudar de tu amor.
Aquí encontramos un léxico que no tiene las implicaciones de aventura, descubrimiento y libertad que comúnmente asociamos con el viaje, se habla de: refugio, destierro, amargura, lejanía, necesidad, peligro, destrozar, dejar, olvidar, dudar. El discurso de la migración forzada genera una literatura de viajes donde la ecuación que equipara la movilidad con la libertad se deshace, como sucede en las narrativas de esclavos de los siglos XVIII y XIX y en las literaturas de exilio y huida que nacieron de los estados modernos del sur global. Hoy en día, el cambio climático se ha convertido en el nuevo motor del éxodo forzado y lo seguirá siendo en el futuro próximo.
Sería completamente erróneo ver toda la migración como algo forzado o algo intrínsecamente malo. La migración es a menudo una respuesta exitosa por parte de comunidades, familias e individuos a la distribución extremadamente desigual de las oportunidades económicas y sociales en todo el mundo. Para las personas oprimidas por las normas de sus culturas, especialmente para las mujeres, la migración puede ser el camino hacia la liberación. Lo clave aquí, sin embargo, es que la escala de los desplazamientos de hoy en día, voluntarios, involuntarios o en cualquier punto intermedio entre ambas circunstancias representa un cambio significativo en la geografía humana, en la forma en que los seres humanos están organizados alrededor del planeta. Cuando reflexioné por primera vez sobre este cambio, mientras vivía en el occidente de México, llegué a la conclusión de que:
El trasfondo normativo de in-movilidad, estabilidad, hogar y noción de “aquí” contra el cual la movilidad, la inestabilidad, la noción de “allá” y “otra parte” se articulan, ya no es la única base de la ciudadanía y de la pertenencia en el reordenamiento geosocial del mundo. Esto no quiere decir en absoluto que la nueva norma sea la movilidad. La norma ahora parece haberse multiplicado, duplicado, como las mismas identidades transnacionales. Se requerirá que los nuevos geógrafos cartografíen el planeta que nuevamente han reconfigurado los vastos poderes de movilización y las inmensas inequidades del imperio capitalista (Pratt 2002, 15).
Los mixtecos se encuentran entre esos nuevos geógrafos. Su exigencia a no migrar marca el estado de permanencia—de no migración—como no normativo, como un derecho que ahora necesita ser nombrado. Su exigencia confirma el argumento de Grande de que la indigenidad exige y apunta hacia proyectos emancipatorios que no se enmarcan en una “concepción occidental de democracia y justicia que presume un yo ‘liberado’”, sino en “una construcción que está geográficamente arraigada e históricamente emplazada” (2004, 117).
Un corpus creciente de pensamiento indígena contemporáneo desafía la movilidad como figura de libertad y conocimiento. En escritos dirigidos a lectores tanto occidentales como indígenas (“Hay que indianizar a los q’aras”, “Debemos indianizar a los blancos”, dice el líder aymara Felipe Quispe, en un comentario ampliamente citado), pensadores indígenas de muchas partes del mundo insisten en el valor de los modos de ser que se arraigan en un lugar, que ven a los humanos ni como separados ni como superiores al resto de la naturaleza, que consideran la vida colectiva como esencial para la autorrealización y que encuentran modelos para la plenitud en el conocimiento profundo de los contornos y formas de vida de un lugar en particular, adquiridos a lo largo del tiempo y mediante la interacción. Los pueblos de la tierra y de los bosques de todo el mundo comparten muchas de estas normas, se llamen a sí mismos indígenas o no. El valor de permanecer a menudo está ligado al desarrollo de la vida individual y colectiva en un lugar de pertenencia (que puede o no ser ancestral).
Frente a la invasión intensificada de sus territorios y formas de vida los dayaks de Indonesia, pueblos que basan su existencia en la tierra y en el bosque, devienen indígenas, es decir, se autodenominan indígenas en busca del derecho—y la libertad—de estar “emplazados” (Bakker 2007). La indigenidad, en otras palabras, se ha convertido en una fuerza planetaria capaz de afirmar y exigir la libertad de permanecer, de “emplazarse”.De hecho, la indigenidad no nombra una cualidad inherente a un grupo de personas, sino una relación entre personas que se van y personas que se quedan, entre sujetos emplazados que habitan un lugar y sujetos desplazados que llegan (o llegaron) allí desde otra parte. La indigenidad nombra una relación constituida por la llegada y los encuentros no solicitados entre sujetos emplazados y sujetos desplazados. En las lenguas de los colonizadores europeos, las términos genéricos utilizados para referirse a los pueblos indígenas (indígenas, nativos, aborígenes, pueblos originarios) hacen referencia etimológicamente a la prioridad de estos en el tiempo y en el espacio. De este modo, dan cuenta de los que estaban “en el lugar” primero, es decir, “antes” de alguien (el colonizador) que llegó “después”, lo que implica que estos términos son relacionales y retrospectivos. La indigenidad se crea en el momento del encuentro entre los que están “emplazados” y los que llegan, y ambas partes vienen a compartir este reconocimiento mutuo en el encuentro colonial. De ahí que lo “indígena” no suela ser una identidad primaria de los pueblos originarios. Estos grupos o individuos se autodefinen primero como apache, maorí, cree, hmong, aymara, dayak, kung o mam y adquieren indigenidad en virtud de una autodefinición previa (en términos temporales y sociales).
Lo indígena se convierte en la rúbrica para afirmar el emplazamiento en tanto las relaciones coloniales la hacen una identidad resistente. Los pueblos indígenas son aquellos que sobreviven como pueblos a través de lo que el teórico nativo americano Gerald Vizenor llama “supervivencia”, un compromiso resistente y resiliente a su propio desarrollo vital y creativo en el tiempo y en el lugar (2008). La supervivencia no es una cuestión de preservar tradiciones o de resistir a todo cambio. “Las voces indígenas”, dice Arif Dirlik, “están bastante abiertas al cambio. Su insistencia no está en la paridad o en la persistencia cultural, sino en la preservación de una trayectoria histórica propia… que está basada en la topografía de un modo mucho más íntimo” (1999, 86). Sobres esto no hay excepciones, los pueblos que carecen de este compromiso dejan de existir como pueblos indígenas.
Esta es una vieja historia. En un relato por entregas llamado “Si haces mal no esperes bien”, publicado en una revista peruana, en 1861, la escritora argentina Juana Manuela Gorriti utilizó la asociación de la blancura con el movimiento y la llegada, y de la indigenidad con el encuentro no solicitado y el anclaje en el lugar, para explicar los fundamentos coloniales de la modernidad latinoamericana. La historia gira en torno a un lugar específico en la carretera que va de Lima a Jauja, donde ocurren una serie de encuentros no solicitados. En el primero, un soldado blanco viola a una niña andina que está pastoreando animales en este lugar de la carretera. (La violación colonial es, por supuesto, un tropo fundador del colonialismo y un paradigma para el encuentro no solicitado entre el que llega y aquella que ya estaba allí). El segundo encuentro ocurre cinco años después, cuando la joven regresa al lugar, nuevamente pastoreando animales, ahora acompañada por la hija nacida de la violación. En busca de flores, la niña se desvía hacia la carretera, en el camino de un convoy militar. Allí, un oficial ordena a sus hombres que se lleven a la niña como regalo para su amante en Lima. La madre reconoce al oficial como el hombre que la violó. Este nunca se da cuenta de que acaba de secuestrar a su propia hija.
Una vez arrancada de su lugar indígena, la niña mestiza se convierte en una cifra que pasa de una escritura colonial y patriarcal a otra. Con una ingeniosa arquitectura literaria, Gorriti utiliza la geografía en serie del camino para identificar, uno tras otro, los regímenes móviles de poder que definen esta modernidad peruana neocolonial. El coronel entrega a la niña a sus arrieros con órdenes de llevarla a Lima. Luego estos son emboscados por bandidos que la abandonan junto a la carretera con otros objetos (cajas de sombreros) que no vale la pena robar. Un naturalista francés que pasaba por ahí la rescata (“Traigo en mi maleta el reino vegetal y el mineral. He aquí el animal. ¡A Francia, pues!”) y se la lleva a Francia para convertirla en sustituta de una hija suya que ha muerto. Allí, como mujer francesa, se casa con un joven estudiante peruano que se la lleva de vuelta a Lima. Ella le recuerda a su amada hermana. Una vez en Lima, la joven cae enferma y es acosada por una sensación de familiaridad que no puede explicar. Con su vida en peligro, los médicos la envían a las montañas a tomar aire fresco, acompañada por su esposo y su suegro.
Allí se da el tercer encuentro. Cuando llegan al lugar fatal en el camino, la joven comienza a llorar, y “en ese momento una figura extraña, una mujer envuelta en una manta negra, pálida como un espectro, se alzó detrás de un peñasco gritando con lúgubre acento: “¿Quién llora aquí?”. Reconociendo el coronel que la atacó dice: “¡Por fin te encuentro! ¡Ladrón de honras, ladrón de niños, en vano te ocultas!”. Los arrieros la desestiman como “la loca de Huairos” pero el lector sabe, por supuesto, que es la madre indígena que todavía se encuentra en el punto fundador de la violencia colonial. Esa noche, la protagonista entra en el tambo (albergue) donde se alojan los viajeros y la joven le pide a la mujer que le cuente su historia. La mujer lo hace y la joven se da cuenta de que ella misma no es francesa, que esta es su madre y que está casada con su hermanastro. La violación colonial ha preparado el escenario para el incesto neocolonial, circulando a través de la metrópoli europea.
La historia de Gorriti se basa en la indigenidad entendida como una relación colonial entre el emplazado y el desplazado. Es importante notar que la mujer indígena no está fija en su lugar por una pertenencia ancestral, que es la fuente oficial de indigenidad, sino por el guión colonial: encuentro no solicitado, violencia, despojo, deuda moral. El guión colonial también sigue llevando al oficial al mismo lugar. Su movilidad no es una puesta en práctica de su libertad, aunque a él así le parezca. Viajar lo regresa al punto de asalto una y otra vez, porque solo hay un camino aquí, y no hay a dónde ir cuando se acaba el cuento. No hay futuro al final de la historia de Gorriti; la madre indígena permanece acechando la tumba de su hija—ella es La Quedada.
Sería engañoso terminar dejando este guión en su lugar ya que los pueblos y movimientos indígenas contemporáneos lo están reescribiendo, sin abandonar el valor del lugar, sino asumiendo los poderes del movimiento y del anfitrión, y produciendo encuentros solicitados en lugar de encuentros no solicitados. Los experimentos en movilidad y emplazamiento han sido un sello distintivo del zapatismo, por ejemplo, y una de sus principales estrategias de descolonización. Desde el principio, los zapatistas se definieron en términos de lugar; la Selva Lacandona en Chiapas. Este no era un hogar ancestral para la base zapatista, sino un lugar al que habían sido desplazados, entre otros, por proyectos hidroeléctricos que se habían apoderado de sus antiguas tierras de base. Desde este lugar, desplegaron una serie de experimentos de extroversión. Algunos lectores recordarán la invitación general que enviaron al mundo en 1996 para asistir a una cumbre sobre el neoliberalismo, un gigantesco acto de hospitalidad y un vasto encuentro solicitado. Un reparto global de miles de personas asistió y de esta reunión, según David Graeber (2008), surgió la red de activistas que organizó la innovadora manifestación antiglobalización en Seattle, en la primavera de 1999. Desde el lugar y el emplazamiento de la indigenidad los zapatistas trascendieron o reemplazaron el guión colonial al solicitar el encuentro, convirtiéndose ellos mismos en agentes de contacto.
Tres años más tarde, en la primavera de 1999, dieron un paso igualmente audaz, en un experimento sin precedentes en movilidad y ciudadanía. Rodeados y hostigados por el ejército mexicano, los zapatistas anunciaron una consulta nacional a nivel nacional. Delegaciones conformadas por un hombre y una mujer, miembros del movimiento popular zapatista, viajarían a cada uno de los 2.500 distritos electorales (municipios) de México, y pasarían una semana reuniéndose con cualquier persona que estuviera dispuesta a dialogar con ellos. Se hizo una convocatoria para formar comités locales anfitriones para organizar las visitas y recaudar fondos en cada uno de los 2.500 distritos. Milagrosamente, esto sucedió. En marzo de 1999, cinco mil adultos indígenas, más otros mil o más niños, se convirtieron en los que viajaron, y sus compatriotas ciudadanos mexicanos se convirtieron en sus anfitriones. La gran mayoría nunca había abandonado su distrito de origen; muchos, particularmente las mujeres, no hablaban español. La mayoría de sus anfitriones—cámaras de comercio, estudiantes, maestros, sindicatos, grupos comunitarios—nunca antes habían escuchado una lengua indígena ni se habían sentado en una mesa frente a una persona indígena. La consulta produjo innumerables “primeros encuentros”. Algunos detalles son dignos de mención. En este experimento, los zapatistas se propusieron viajar no del margen al centro (es decir, de Chiapas a la ciudad de México, como lo hicieron más tarde), sino de un lugar a todos los demás (la cuadrícula electoral nacional), identificando así a la nación con la totalidad de sus habitantes (el electorado) y no con su gobierno (el elegido). Al enviar parejas de hombres y mujeres, los zapatistas interrumpieron los guiones sexuales del colonialismo y la hospitalidad patriarcal.
Entre las estrategias de descolonización de los zapatistas se destacan sus experimentos para rehacer las relaciones de irse y quedarse, de enviar y recibir. Reconfigurando las relaciones entre movilidad, emplazamiento e indigenidad estos afirman la interfaz indígena como un sitio de compromiso extrovertido y de pleno derecho respecto a las tradiciones y epistemologías dominantes en occidente. La contraimagen no es el nomadismo, sino el cruce: “El zapatismo” dice uno de los comunicados, “no es, no existe. Solo sirve, como sirven los puentes, para cruzar de un lado a otro. Por tanto, en el zapatismo caben todos los que quieran cruzar de uno a otro lado”. Que esta sea la imagen de movilidad con la que cierro.
Escribí este ensayo originalmente para la Conferencia Internacional de Viajeros y el Río de la Plata que tuvo lugar en Montevideo en junio de 2009. Agradezco a los estudiantes de Estudios Comparados de la Universidad de Columbia por sus comentarios, así como por la invitación a presentar en su conferencia en abril del 2009.
Obras Citadas
Bakker, Laurens. 2007. “Threats or Rights? Dayak Indigeneity as a Source of Law.” Ponencia presentada en The Law and Society Association, Berlin. http://research.allacademic.com/meta/p_mla_apa_research_citation/1/7/7/3/4/p177345_index.html?phpsessid=57ge05ikgk4ocaa0cij10n9di3
Bacon, David. 2009. “The Right to Stay Home—Derecho de no Migrar”, Banderas News (Puerto Vallarta), julio de 2008, p.1. http://banderasnews.com/0807/edat-nomigrar.htm
Dirlik, Arif. 1999. “The Past as Legacy and Project: Postcolonial Criticism in the Perspective of Indigenous Historicism”. En Contemporary Native American Political Issues, editado por Troy R. Johnson, 73-97. Oxford and Lanham, Maryland: AltaMira Press.
EZLN documentos y comunicados 3: 2 de octubre de 1995/24 de enero de 1997. 1997. Mexico, DF: Ediciones Era S.A. de C.V.
Graeber, David. 2008. “On Cosmopolitanism and (Vernacular) Democratic Creativity: Or, There Never Was a West”. En Anthropology and the New Cosmopolitanism: Rooted, Feminist and Vernacular Perspectives, editado por Pnina Werbner, 281-306. Oxford y Nueva York: Berg.
Grande, Sandy. 2004. Red Pedagogy: Native American Social and Political Thought. Oxford and Lanham: Rowan & Littlefield Publishers, Inc. Véase también la edición ampliada del 10to aniversario., Rowan & Littlefield 2015.
Pratt, Mary Louise. 2002. “Modernity, Mobility and Excoloniality”. En Seuils et traverses: actes du colloque de Brest, editado por Jean-Yves Le Disez, 13-30. Brest, France: Centre du Recherche Bretonne et Celtique.
Siahpush, Amenée. 2012. “Migration and the Mixteca Baja”. Blogpost, Gallatin Fellowship in Global Human Rights, 25 de junio de 2012. https://wp.nyu.edu/gallatin_human_rights_fellows/2012/06/25/migration-and-the-mixteca-baja/
Vizenor, Gerald, ed. 2008. Survivance: Narratives of Native Presence. Lincoln: University of Nebraska Press.